读书心得

寻书未果亦有得

我因苍老而温柔 — Sun, 24 Dec 2006 15:15:00 GMT

下班逛了华师大两家书店，未见宇文所安那套书，走了一站多路，白费脚力，心中郁闷。不过，10元钱倒是淘到明人瞿佑《剪灯新话》、秦瘦鸥《劫收日记》。前者充实了我的志异书籍，后者简直就是抗战时期的的生活录，我喜欢琐碎的口述历史。这跟上周淘的王西彦那本《神的失落》形成反差。《神的失落》同样创作于战火年代，但却丝毫不见那种灾难时代的心理，充满了唯美色彩。

有所失，有所得，心理平衡了一把。路过曹杨，买了精武鸭颈，吃下去。电话里，听到闺女小甜的笑声，实在高兴。

1、《剪灯新话》，上海古籍出版社，1981年11月第一版，周楞伽校注；

2、《劫收日记》，花城出版社，1982年11月第一版

《楚辞》“沧浪之水”体会

我因苍老而温柔 — Sat, 23 Dec 2006 15:49:00 GMT

智慧绝高之士，青名反不及智慧不逮、但人格至上的人。大概世人面对身外事，总喜看矛盾与分裂，那些抗争者在人格史上就容易烙下更深的印记。

“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”这句习见格言语出《楚辞》“渔父”，说的是渔父讽喻屈子的典故，后者在他眼里，实在不够世故。按他的指引，屈原应该做到“不凝滞于物，而能与世推移”，而不应“深思高举，自令放为”，但是屈原矢志不移，宁赴湘流葬身鱼腹，而不愿世俗尘埃蒙蔽皓白。

解经者将渔父的话释为小人与群氓意识的流露，自然不差，事实上，社会中多的是拥有智慧的、沉默的大多数。就处世智慧而言，“渔父”就象电影《无极》里的满神，充当着破题角色。“不凝滞于物，而能与世推移”，这种若即若离、游身世俗社会的行为完全是一种老子式的大智慧。

但这种大智慧，对小人与群氓而言，是一种无意识行动，因从者居多，反成社会常态。如此以来，智慧反成了廉价角色。在许多作品中，大智慧者往往被安排成“满神”之类的插科打诨角色，人们对它习以为常，见怪不怪，面对这种角色，有时甚至会发出会意的嘲笑，因为，此等智慧，人尽了然于胸。而屈原则不同，它的人格与这种社会常态之间有一种深深的隔离感，反令他的形象在民众中得以永久沉淀。

就“渔父”来说，沧浪之水清或浊，都不会激发他的个人人格与外界之间的冲突，但他的和谐模式却侧重自然，以自然讽喻社会，并借机讽喻屈原的投身社会，其实成了是两种不同生存模式之间的矛盾。屈原是宁肯死在社会气息中的，而渔父则习惯“与波上下”，他“莞尔而笑”，鼓枻而去，不复与言，方向是自然。

当然，以屈原之渊博，不会无法理解渔父语之所隐，而最终投身汨罗，实在基于一种人格追求。这种追求中的一场思想战争，我理解为儒家入世与道家出世的底层冲突。在一个世俗社会中，这种冲突无可回避。

理想中，这一冲突应该在社会层面会达到平衡，从而能够促成大批理想、完美的人格，但是，事实相反，入世与出世绝对平衡的社会绝不可能诞生。否则，人的智慧就会抹平，人格也不会有高下，社会会变成一个完全咬合的齿轮，机械而无趣。

一本好书：董说《西游补》

我因苍老而温柔 — Fri, 08 Dec 2006 17:04:00 GMT

很少有《——续》、《——补》之类的东西堪称精品，也许并非“续、补”本身不力，而是读者心理原因。假如原著足够玩味，“续与补”就很难超出狗尾续貂之嫌；而假如原作一般，那续与补就更容易得负分：既然原著都这样了，想必越补越差。

不过，昨天在来回的公交上读完了清人董说的一本小书《西游补》，感觉非常不错。无论结构、解构与反讽、时空错离、还是内涵、想象力等要素，都能与5年前风光无比的《大话西游月光宝盒》媲美。

作品重构了“火焰山”之后的幻景。由一尾鲭鱼设置了复杂的迷幻，悟空入情而破情根，其中第10回“万镜台行者重归葛藟宫悟空自救”非常有哲学韵味，行者幻景之中忽然悟到自身真性情，盖“救心之心，心外之心也”、“真心却自明白，救妄心者，正是真心”。

而孙悟空看到唐僧为情所困，与小月王对酒当歌的幻象，心中的波动，充满了美感与张力。在他自己被一出戏揶揄成“孙丞相”、最终成了罗刹公主的丈夫而又不自知，生命可谓错离，而它作为神通广大的神仙，却也无力改变，无法看尽幻境，这种痛苦心理最终被虚空主人点破前的一刹那，足以让读者面对青青世界，流下人间世俗的眼泪。

我觉得这本小书充满了后现代主义思想，完全超越了那个时代，有些普遍意义上的悲剧色彩。董说写它时，年仅仅21岁，但思想足够老练。风格类似《大话西游》，庄严在于戏谑，拍成电影，应该会有市场。它表面是“神”的喜剧，实质是“人”的悲剧，正是由于神与人之间的界限与反差，创造了爱恨与得失的错离，神的眼泪才感觉有价值。

作者似在借反讽明清之际的社会心态。孙悟空捉弄奸相秦桧一章，显然是在嘲讽满清入关时那些变节投降的官僚。

庄子亦儒（修改）

我因苍老而温柔 — Thu, 30 Nov 2006 00:44:00 GMT

       庄子无为说与老子有些不同，虽然他同样视天地自然为理念，但落点却多在社会。或者说，老子无为是个圈，庄子无为是线。而书上很多解释有些武断。

       庄子的“无为”以“有为”为基础，充满儒家气息。

       《天道》说：“上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为而为天下用，此不易之道也。”

        显然，庄子的“无为”并不适用下人（如群氓小人，当然包括老百姓），而是适用于上者，也即有权者，至少是贵族。如果把“上者”理解为个人修养的最高层次，比如圣人级别，那就比较矛盾，因为如果圣人“无为”，那开启民智，重建礼乐秩序的责任就无从谈起。

        看来，并非是所有人拥有“无为”的权利。“上必无为而用天下，下必有为而为天下用。”

        这里同样充满了严格的等级秩序。从语言表述上看，庄子“不易之道也”甚至比儒家君君臣臣、父父子子的话更直接。当然他更偏于人格修养。

        但追求人格修养同样是向“善”的一部分。至少这句话中，上者的“向善”是以下者无法“向善”为代价的。庄子无为里的秩序论，要比孔子学说要更能让上者高兴并利用。

再如《大宗师》。这篇虽然少了《逍遥游》恣肆的想象，却既有道家境界，又有儒家认同。

      比如所谓“以刑为体，以礼为翼，已知为时，以德为循”隐含了轻肉身、重德礼，重内心、轻外界的思想。其实距离孔子学说很近。

       在庄子眼里，孔子对其学说有认同。在孔子以生死之知说对颜回解释孟孙才哭母无涕、”中心不戚，居丧不哀”后，有一段对话：

      颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

      颜回多日修养达到了“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”俨然道家的“绝仁弃义，民复孝慈”、或者“至虚极,守静笃”。如果他嘴里再补充一个佛，想必也跟佛家同道。

       而孔子几个“曰”后，最后的“蹴然”显示出他对于这种“坐忘”境界的一种向往，所以“丘也请从而后也。”

         儒道有同源说。庄子无为应用于统治，会为它带来一种稳定，并呈现张力。那些文人得意时就会遵循儒家学说，而失意时就钻到道家里去，而骨子里又不忘得意时的风光。陶渊明，李白，后期杜甫，苏东坡都是这些人，他们的人格随人生际遇而变换呈现。

         庄子这种学说非常恰当地为文人提供了失意避难所。

《左氏春秋》郑庄公线索

我因苍老而温柔 — Sun, 26 Nov 2006 14:40:00 GMT

1、开头以春秋笔法贬低了一番。隐公元年夏五月，郑伯克段于鄢。左传称其“郑伯”而不是“郑庄公”，是讥讽他未能尽长兄与王者之职，故意纵容弟弟段的背叛。

不妨认为郑庄公的纵容是隐而不发，他急需一场动乱来获取民心，积累德操。否则，权位落入段这种人手里，不坏才怪。而他与武姜的和好，也是维护权位需要。

2、之后隐公三年、六年，郑庄公先后与齐国、陈国、鲁国等结盟。这些国家都位于郑国背后。郑国庄公这些动作，实在让人觉得他有称霸之心。也许他想安定后背，以便之后挟天子令诸侯。

3、郑武公、庄公是周平王卿士。周朝那时就是诸侯董事会，周天子是董事长，与天子最近的是卿士，等于董事会成员。郑国最初是周王朝封国，不过属于三级封国，即伯。前有两级公、侯，后有两级子、男。

平王对虢国一直比较好，大概它一直紧靠天子脚下，而且连接着周朝曾经的王都。

郑庄公自然埋怨董事长,竟然要求董事长进行交易：互相拿儿子作人质。以便验证对方真心与否。

董事长一命归天，董事会准备把董事长权力授予虢公。庄公果实恼火，就派祭足带领军队割了董事长家的麦子。从事，董事长家与郑国就结下梁子。

注：郑庄公上任不久，就敢跟董事长周天子对着干，有些勇气。可惜，他的称霸意图暴露的太早，而这时根本没有绝对实力。

4、隐公六年春，庄公与鲁国再次结好。五月，庄公侵略陈国，大胜。侵伐的原因是，郑庄公曾建议双方结盟，陈侯不许。

《左传》拼命批陈候，说他不够聪明。事实上，陈国位于周朝与郑国等属国之间，一直是天子好帮手，而且陈国土地实在肥沃。

郑庄公结盟陈，显然既可以瓦解它与周朝关系，而且稳定了自己的后背。既然不听话，那就该打，这一打，把陈国打出后遗症，后来它见了郑国军队就哆嗦。

这时，郑庄公开始朝拜周桓王，周桓王反而对他不礼貌。周桓公聪明，说：周东迁，主要依靠晋与郑。对他无礼，郑国以后不会来了。

5、隐公七年秋，郑国与宋国结好。宋国在河南商丘东北，近山东菏泽，邻江苏、安徽。

陈国终于无奈与郑国结好。十二月，陈五父到郑国莅盟，但是，与郑庄公誓盟时，他显得太过随便。等到郑国再次到陈国莅盟时，已看出陈国动荡迹象。陈国危机重重，把女儿许配给郑庄公儿子忽，忽那时还在周天子那里充当人质。

6、隐公八年春三月，郑伯派使宛到山东祭祀泰山，那时，诸侯祭祀泰山，要在山旁弄一片固定的土地，就象大使馆，但只用于祭祀泰山。

郑庄公开始使手段，他说，可以祭祀周公不用祭祀泰山，并把泰山旁的那片土地与鲁国在许国的土地，许国也在河南。郑国开始积敛力量。

7、鲁桓公五年夏，齐国、郑国想袭击纪国，被纪国人知道了。

周天子发火，注销郑庄公董事会成员资格，庄公不再参加董事会日常会议。

秋天，董事长率领诸侯讨伐郑庄公，他带领中军，虢公带领右军，蔡国、卫国将士跟随；周公黑肩率领左路军，陈国人跟随。

郑庄公正面抵抗。郑子元表示，左拒应主要攻击蔡国、卫国兵士，右边主要攻击陈国。因为这都是喽罗。陈国阵形乱后，兵士不要再有斗心，肯定逃跑。董事长有顾虑，肯定乱套。蔡国、卫国同样不支，也将逃跑。最后可以拿住董事长。果如其谚，蔡、卫、陈三国将士四处逃跑。董事长被郑国军队包围，大败。将军祝聃还射中了董事长的肩膀。祝聃要追，庄公说，君子本来也不怨恨有身份的人，何况这是董事长。

晚上，郑庄公还专门派了祭足去问候董事长，伤得如何。

注：如果这一仗，郑庄公抛弃点仁义，推翻周天子，树立霸权，历史有可能改写，至少郑庄公会是春秋第一霸。因为此时齐、晋、宋、楚实力一般，而西部秦国变法还没开始，距离一统还很遥远。可见，左传开头写他对母亲武姜的思念，还是比较恰当地揭示出了他的性格，即仁义、隐忍，有谋，但缺乏果敢与气魄。

当然也可以这么理解，郑庄公毕竟只是诸侯出身，苗虽壮但根不红，周天子才是皇权的纯正血统，最合法的继承人。可见在董仲舒将儒家的秩序论进一步落实前，春秋血统论已根深蒂固。而郑庄公远没有项羽“彼可取而代之”的豪迈与凌厉，他错过了唯一一次称霸机会。6年之后，他死时，齐国在管仲辅助下，开始变得强大。当然，这种称霸只是挟天子令诸侯，但霸主至少是总裁，而且在董事会有绝对话语权。

司徒雷登这人还可以

我因苍老而温柔 — Tue, 21 Nov 2006 15:50:00 GMT

毛泽东《别了，司徒雷登》一文，给我初中时代留下一个失败的美式民主播洒者形象，我一度甚至将司徒雷登视为走狗之类。

如果从晚年任驻华大使后，对国民党军事与舆论支持看，他确实够得共产党心目中的上述形象了。

不过，单纯从个人修养与世俗道德层面看，司徒雷登其实是个很不错的绅士：传教士家庭诞生的青年牧师，为人善良政治，有博爱思想；中年在华从事教育，创办燕京大学，桃李满天下，他的教育思想至今仍被一些学者推重；抗日战争时期曲折与日斗争，被日本宪兵监禁3年；晚年任驻华大使的初期，试图以美式民主来改造中国，最终英名惨淡于国共血战中。

有时他还有一种冷冷的幽默，回忆录《在华50年》（P167）中，他叙述道：

那时（日本投降后），美孚石油公司和英美烟草公司早已深深进入中国内地，传教士们的情况当然也是一样。由于引出了这么一句打趣的话，这就是：美国在中国所进行的三项主要活动项目，三者的箴言都是“让光明来临”。

他的意思当然就是：1、美孚石油公司——电力——照明

2、英美烟草——烟卷

3、传教士——上帝之光明

但司徒雷登毕竟是个政治人物，他的回忆录里政治倾向也非常明显。这与他的“个人”内心世界有许多矛盾之处，除了社会角色职能迫使他适应现实外，恐怕也有有意过滤的嫌疑。但我相信他对自己内心的描述真实。因为，即使就他对共产党的厌恶而言，很多时候也没有固执地落在某一个人身上。他对毛泽东、周恩来的叙述里，还显见出一种敬重。

比如文中他称“毛泽东”为毛先生。毛泽东则主动说，延安有许多人毕业于燕京大学。他说他很了解，希望他们在延安为他争光。司徒雷登对周恩来的评价更高：“他是一位才思横溢、具有罕见风度与魅力的人。”

不解的是，单就他在华时间来看，50年的经历足以被同化为一个中国人，但是他对中国与中国人并没有深入骨肉的了解，一些描绘仍停留在以往在华传教士的视野里。要知道他出生在中国杭州，11岁之后才回到美国，然后大学毕业后，再次来到中国。

不好的是，司徒雷登没有对他幼年杭州的时光描绘多少。这让我觉得他还是很难理解。我总以为，一个人的幼年往往被主人钟爱：贫穷的幼年可以充当成名之后炫耀的资本，而美好的幼年则可以得以完美化，可以被无限挖掘、叙述。所以这本回忆录显得单薄，而我又因为警惕心太强，生怕被“他”迷惑，落入一个虚假世界。所以，我应该再去找找他的日记，书信，或者他的亲人文字，看是否有更真实的东西。

司徒雷登谈过“北京人”头盖骨

我因苍老而温柔 — Tue, 21 Nov 2006 01:22:00 GMT

      “北京人”头盖骨的下落已成谜。

         去年《黄金武士》一书中，作者说，“我可以对《圣经》发誓，这些化石(北京人头盖骨)和其他财宝一起被放在(日本)皇宫地下室里。” 《黄金武士》一书有很强的可信度。它由美国两名专家历时18年调查采访而成，2001年首次出版。

       但日本方面死不承认，去年央视曾做过新闻专题，也曾将最大可疑地点落在日本。

昨天读司徒雷登的回忆录《在华50年》，其中他提到日军对他的两个朋友盘问时，专门搜索过“北京人”头盖骨。

“即使这样，情况也有变化的时候，其中一次是由“北京人”引起的。她（我相信这是正确的性别）的举世闻名的骨头原存在协和医学院，仿制出一些惟妙惟肖的复制品之后，只有专家才能分辨真伪。某些日本科学家显然感到，他们国家在世界上（以及在北京）所处的新地位，使他们有资格享有这一史前时期的宝物。不管怎样，有一天宪兵军官们来向霍顿和鲍恩询问此事了。他们如实地回答说不知道这些骨头在哪里。事实上，为了安全起见，已把这些宝物装进一个宝箱送到秦皇岛去了，一艘美国运输船预定要在珍珠港实践发生的前后去那里接运海军陆战队的一个分遣队。化石是交给了运输舰呢或是丢在海滩上了，或是遭到了别的命运，我的两位难当然全然不知。”

——《在华50年》：司徒雷登回忆录，北京出版社，P137。

日本人对中国古文物狂热掠夺，美国人也好不到哪里去。一个头盖骨的下落不明至少反映出当年战争背后残酷的文化掠夺。

《复活》结尾一点体会

我因苍老而温柔 — Fri, 10 Nov 2006 18:28:00 GMT

托尔斯泰经历过东正教、基督教、无政府主义、欧洲社会主义学说影响，最后他让《复活》停在基督教世界，让那个聂赫留朵夫在一片宗教孤独里望着玛丝洛娃随那革命者远去。这也许符合两种逻辑。

一是聂赫留朵夫在实现自我救赎后，发现自己借以自我救赎的对象“玛丝洛娃”消失了，非情爱的“爱”忽然无所凭依，而他又一直在避开现实，最终灵魂只能走向孤独。而宗教有净化功能，它能将悲痛转化为一种冷冷的爱。

二是托尔斯泰老年苦闷的象征。创作这部小说时，他已经60岁，完成时71岁，这种年龄的老作家最习惯兜售早年的人生阅历，象技艺纯熟的画家一样，无论怎么随意涂抹，最后都会让后人有那种先入为主的深刻。但毕竟老之已至，无法逃避来生思考。如果生前有叛逆，人往往会寻求解脱，而宗教又往往备受追逐。他在小说开头就来了几段《福音书》句子，显然担心自己的彼岸无所凭依。

但临终前他却与贵族彻底决裂了，显然，宗教并没有成为他老托尔斯泰的凭依，否则，他会避免这种抗争，以灵魂救赎来实现“复活”。

我觉得还是从最基本的道德层面去看更好些，无论聂赫留朵夫还是玛丝洛娃的复活，它们的基础都是这种普通的情感因素。

而且，《复活》中，所引的《马太福音》几个句子，也只是那种泛爱意识，并没有肯定上帝的存在，托尔斯泰甚至一脸鄙夷。无论东正教还是基督教，都在小说被他讥讽得一塌糊涂，他甚至不断咒骂那个叫做上帝的人。

《复活》是托尔斯泰最后一部长篇，他曾6次修改重要情节，尤其是玛丝洛娃出路与结尾，显然这个老人不是纯粹写作，他本人实在也象从小说中复活。

只是我不明白的是，为什么他还会彻底地与贵族身份决裂，他的宗教意识为什么就这么脆弱，难道他不担心彼岸世界的苍凉吗？

而那些马恩主义评论家还在希望他走向社会主义革命，甚至渴望聂赫留朵夫再退后10年，成为一个恰巴耶夫式的苏联卫国英雄。真是臭狗屎的想法。

“射击”与“阙疑”

我因苍老而温柔 — Tue, 24 Oct 2006 03:26:00 GMT

萨特对那些急功近利的作家不甚感冒。他在《什么是文学中》，引用了勃里斯帕兰的一句话：“词是上了子弹的手枪。”

萨特说，“如果他说话，他等于在射击。他可以沉默不语，但是既然他选择了射击，他就应该象个男子汉，瞄准目标，而不是象小孩子那样闭上眼睛胡乱开枪，满足于听响声取乐。”（《萨特文学论文集》，安徽文艺出版社，1998年4月第一版）

而伍尔芙也同样发表过“射击”论。不过她讥讽的是那些专事文学评论的人们。她对他们充满了鄙视。

她说：“现在的批评家评论书，就象在打靶场上打一队队当作靶子的动物，只花一秒钟装上子弹，稍稍瞄准一下，就开始射击。所以，如果他把野兔当作老虎打，或者把天上的鹰当作谷仓里的鸡来打，甚至完全打偏了，把子弹胡乱射到一头正在田野里静静吃者草的母牛身上，我们也不必大惊小怪。”(《伍尔芙读书随笔》“读书的价值与目的”，文汇出版社，2006年4月第一版)

从创作与批评的态度来说，“射击”论当然让那些不甚严谨的人们红脸，他们都在打空炮。

不过创作与批评除了求美的目的，求真、释疑的功用也很明显（前者以形象诠释，后者以逻辑解析），“射击”论说过了，就容易成为盲目排斥的工具。“疑”是一种任何人都不可能躲过的东西，人就是在释疑中过日子。至于作者心中的疑与读者心中的疑是否一致，不应该是一种隔阂，因为，萨特、伍尔芙没有权力防读者之思。

不过，射击论还算好，如果碰上中国学者的合理说法，那就更让你没有话说，甚至觉得有些窝囊。因为，这种限制别人思考的方式穿上了一层合理的哲学外衣。

清人孙德谦写有《古书读法略例》。卷五《阙疑例》中的阙疑：

夫人之为学，不能无取于书，读此书而一无所疑，《孟子》所谓“尽信书不如无书”也。虽然，尽信固不可，不能善疑，诚非读书而有得者，但既于此书有所疑矣，不如阙疑之为贵。何则？阙疑则他日或有可通，使偶有疑义，而吾为臆断之，是强解古书，古书于此受诬矣。吾故愿学者之能为阙疑也。

事实上，孙德谦也只是延续了孔子的说法，遥远的《论语》里，早就有“多闻阙疑，慎言其余。”

你说，我们这些没有创作能力，又不怎么写评论的人还有什么话说呢。只好不发问，不写评论了，呵呵。不过人生有涯，当疑则疑，毕竟学者不如大众多，思考要是带了枷锁，那就不是思考了。

注：《古书读法略例》真是一本好书。它足以让戴震小学、俞樾《古书疑义举例》等训诂学著作的境界大为失色。他不从文字、以及所谓“道”的指引读古书，着眼的是更加开放的错落、互证、连类而及的方法。

历史是一门艺术

我因苍老而温柔 — Fri, 20 Oct 2006 14:17:00 GMT

刚读完色诺芬《会饮》，这部记录苏格拉底某一夜晚谈话录的著作。它与柏拉图的同题著作一度都被认为是对苏格拉底形象的真实再现。很多研究者都将他们本人视为历史学家，

但是，19世纪的研究者逐渐发现，他们的记述依据的并非历史材料。20世纪，葛恭研究认为，色诺芬的文字与苏格拉底文学一样，都是诗性作品，不能以史料价值来衡量。即便以一个夜晚的时间标准来看，色诺芬的《会饮》是很难容纳这么多内容的，而且，当时缺乏精确的录音工具，他也难以将那么多人的语言客观真实记录下来。

不过，即使《会饮》对苏格拉底的描绘纯属虚构，但并不有损它作为经典的价值。事实上，西方这种历史人物跟中国的孔子一样，很大程度是作为艺术创作类型而存在的。

而活在历史教材中的他们，则浑身洋溢着光辉、难以让普罗大众接近。色诺芬则获得了巨大成功。他的“苏格拉底”要比柏拉图的“苏格拉底”要更亲和，后者属于十足的哲学家。而在色诺芬那里，苏格拉底成了一个“市井中的好人”（刘小枫语）。

历史确实也可以称为一门艺术。

在反映社会整体思潮或历史人物著作中，应容忍下更多艺术元素的存在，尤其是情感的存在——它不是那种简单的意识形态或政治立场，而是对历史事件与人物投下的人文关怀。唯有如此，历史才会真正充满血肉，闪烁人性光辉。同时，也给予后人一种更真实、更丰富、更广阔的理解空间。

事实上，绝大多数历史书，尤其是学院派教科书，所能再现的只是历史框架与脉络。

罗素认为，应该强化历史中的偶然事件与个体的叙述，赋予它们在历史中更大的价值。如果历史为了美化一个国家、一个民族或任何其他集体而忽略个人价值，那这种历史就比较危险。

他强调了历史学中情感与思维的价值，“历史为人们所能做，而且应该做的是培养一定程度上能够冷静沉着的头脑，以及对于同时代发生的各种事情和它们所涉及的过去与未来产生某种思维和感情，这不仅是为了历史学家，而且是为了所有那些受到教育并使他们的观点变得宽容博大的人。”

靠历史事件发生的精确时间与严格的因果关系，靠历史人物在时间框架内准确的行动与真实的语言，也能培养冷静与沉着，思维与感情，但是，这种与想象绝缘的历史带来的代价是，很多人需要忍受过于刻板的叙述，真实变得远不够真实。

锡得尼其实已有精到的评论，在谈到历史上的史书大家时，他说：

“色诺芬卓越地虚构了另一个这种计谋，它是由阿白拉达塔斯为居鲁士做的。我很愿意知道，如果你有机会用这样的正当的欺蒙来为你的君主服务，你为什么不同样地向色诺芬的虚构学习，而偏要向别人的真实学习呢？事实上，向色诺芬学习还要好些，因为这样保住鼻子。”

——摘自《色诺芬注疏集》（刘小枫、甘阳编，华夏出版社）

周作人在《缘日》中也很有心得：

“要了解一国民的文化，特别是外国的，我觉得如单从表面去看，那是无益的事，须得着眼于其情感生活，能够了解几分对于自然与人生态度，这才可以稍有所得。从前我常想从文学美术去窥见一国文化大略，结局是徒劳而无功，后始省悟，自呼愚人不止，懊悔无及，如要卷土重来，非从民俗学入手不可。古今文学美术之菁华，总是一时少数的表现，持与现实对照，往往不独不能疏通证明，或者反有抵牾亦未可知。”

他一方面强调要着眼于情感生活（此处生活指实际经历），另一方面又排斥只从文学美术一径了解。前句自然与罗素基本一致，而后句事实上也并非排斥艺术，因为，此处他的本意是想了解他国的民俗。

不过，对于那些以求得事件的时空属性为目标的人来说，色诺芬的虚构用处不大，它的美感倒反而让他们饶圈子。

我想，“所有历史都是当代史”其实也说出了历史学中渗透的艺术因素。所有的解释都不可能是一种精确的数学原理，历史事件因果关系，人物的命运曲折过程中，都有着足以引发另类想象的可能。在对逝去的历史文本的解读中，表现的力量甚至要胜过再现的力量。

所以我忽然能理解柏杨为何对他的《中国人史纲》颇为自得了。他认为自己把握住了中国人性的发展史。他在叙述过程中确实融进了个性的判断与想象，很多事件是一种体验式的夹叙夹议。

我也能理解易中天等人的娱乐化历史著作的流行。因为，他们让原本枯燥、几乎已成冷门学问的历史学重新走向了普罗大众，嫁接了纯粹的逻辑与情感的体验，让历史学活在大众的思考里。

我更能理解包斯威尔的《约翰逊传》。这部以英国文坛祭酒为著作，一直备受真实性考验。而且，人们怀疑一个人的一生是否能够奠定另一个人的一生，包斯威尔只不过借势成名而已。但是，就从他所记录的故事来说，约翰逊的基本经历已经得到验证，至于其中包斯威尔本人与他更私人的经历，那想象、虚构的成分事实上不可或缺，否则人们还不如去看约翰逊年谱。