学术边缘

语言功能之一得

我因苍老而温柔 — Wed, 22 Nov 2006 23:29:00 GMT

      常常羡慕古人聪慧，那些乡曲风尘也能引经据典，婉转悠扬。

      不过我觉得，这应该与典籍与汉语词汇数量、现世复杂程度不及后世有关。

      在一个词汇、词法、句法缺乏、而多数人又无法获得教育的时代，描绘外界，传达内心时，所能援引的现成文字与表达毕竟有限，而有限的典籍与文字遭逢繁复思想时，将必定在狭窄的空间里，进行碰撞与激荡，将有限的工具发挥到极致，并由此形成一种语言里稳定的意象、隐喻、典故，以及更为直接的固定词语搭配，尤其是那些成语。

      这就象一个嗓子不好，但却借助发音技巧唱歌的歌手一样。他可以把自己嗓子蕴涵的有限的声音资源最大可能地挖掘出来。

      看古人语言，其中承载的思想内涵似乎比现代汉语同类表达要丰富的多，所谓春秋笔法，微言大义正是如此。

      孔子在对手阳货的基础上说，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，就传达了一个追求功名（善）、人格（善）而暂时未得的儒士的内心，他深深地觉察到自己正处于一种时间悲剧意识中。

      近代汉语、现代汉语的表达功能远比古汉语有效率，微言大义逐渐被更多直接的表达取代，其中丰富的思想内涵也被更为丰富的手法稀释，从而令更多人能够理解。

      比如追思仰慕。诗经《车舝》里说， “高山仰止，景行行止。”真是浓缩又庄重。看现代的，“我对你的景仰就如滔滔江水……”，还有“I 服了YOU。”真是滑稽。

      当人们习惯后面这种轻松表达时，回头来看古人语言，就会如我一样，对那种浓缩的内心自愧弗如。

      “仰止、景行”中的”行与止“，其现代词义要比这句中丰富的多，用法也更灵活，而它们的替代字也不少。古代词汇的任务实在太重了。

      因此，现代人的思维空间与汉语词汇的丰富已完全可以将它稀释掉，变成各种角度传达出来。

      但微言大义的风格并没消失，无法借助最少量词汇表达，现代人可以借助机智手法，或长篇大论营造意境与氛围，并借助这种意境与氛围传达感情色彩，同样达到古人的目的。

      由此可见，顺应语言功能有限时期而产生的“浓缩”式表达，正由之前的日常文字向我们的思维渗透，它虽然不再直接支配我们如古人一样婉转悠扬，但却已经促成了汉民族相对稳定的思维模式，即习惯于整体、模糊地把握外界，传达内心。

      当然，我不是否定古汉语的表达功能，因为语言并无优劣之分，只有适应之别，只要一种简单的语言体系与一个民族能够紧密结合，适应其运用，对于每个古人来说，他就绝不会碰到这样的事情：一大早醒来，说不出话，因为缺少语言表达。

      但是，如果他非得以书面语形式传达内心，上述窘境倒一定常见，因为，一个民族可能没有文字，但绝对不会没有语言。

      人与语言共生，就象蛋与鸡的关系一样。

      此外，我觉得古人活动范围，对于自然的支配能力远不如现代，他所能描绘的事物与现象自然不如现代人更繁杂，所以从形式方面来说，微言大义其实也是生产力的产物。

八股文的形式内涵与基本功用

我因苍老而温柔 — Tue, 21 Nov 2006 00:27:00 GMT

八股文，我只是看过启功的那本书，残留在脑子里的是它的形式，至于观点，都是笼统，前人早就写烂了,后人也骂之不绝，好象他们的文章天生是从石头缝里蹦出来的。

1、形式上，八股文的结构虽然不象古诗那样对韵律有死板要求，但形式的限定也非常严格，破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股只是允许稍微的发挥。这同样隐含着传统儒家的等级秩序与伦理规则，是传统思维方式在中国文体上的体现。

      2、从实用逻辑看，八股文倒非常适合教学实践，对于那些初学作文的学生，这个非常之好，但是一旦形成风格，又会限制你的发挥。事实上，目前中学语文教学中，仍然延续着这种文体的分析，比如习惯分析中心思想，习惯从形式上分析逻辑，句子与句子之间，段落与段落之间，讲求层次，还有开头与结尾的呼应等等。

    3、人性提升功能，八股文要求代圣人立言，要琢磨君子为人处世、经世致用之道。这在很大程度上提升着中国知识分子内在的修养，他们中绝大部分都积极入世，试图追逐圣贤之迹，并成为新的圣贤。这无疑有利于一个澄明社会的诞生，有利一个社会走向“善”，符合当权者利益以及社会稳定。毕竟，从个人修养上看，除了极端例子，中国传统知识分子的这种精神还是备受现代人推崇的。当然，也有很多虚伪的家伙，比如严嵩，秦桧，和坤之流，他们实在该死；当然也有很多极端的例子，代圣人立言，容易蹈空就虚，造成大批的“山人”，于人世实际毫无补益。而那些终其一生，面无人生血气，死在八股文里的老书生，就更不是感性世界的动物了。

4、作为科举取士的基本手段，八股文最受人攻击的是，除了形式死板外，它的内容选题只限定在四书里，这样，那些饱读经书，汪洋恣肆、笔头灵动的反而无法忍受，他们也往往无法塌上仕途。不过，这种限定选题范围的手段，倒可以平衡人才选拔。

因为，虽然唐代之后，中国门阀、血统观念开始淡薄，但出身不同仍然可以直接造就不同人生。还有，如果考试范围太广，贵族子弟自然有钱买更多参考书，而穷人则进一步受金钱限制，因此，将题目范围限定在四书，对于穷苦有别的知识分子，至少从应试角度看，是比较公平的方法。这样穷人与贵族就站在了同一起跑线上。有利于大批底层平民翻身，走向光明，虽然只是相对的光明。而且，由于历史上的皇权者之间总是杀来杀去，他们总是期望有一种力量能够将自己的对手制衡住，而平民上来的官员也许正好可以充当这种力量。

这样，通过八股上来的寒苦民众，就成了当权者平衡势力的工具。

5、八股文作为评判人才的唯一手段，确实死板，扼杀高人。但从艺术角度看，八股文毕竟也是一种文体，看上去比古诗还自由，表达起来也有很多空间，事实上很多八股文写得也不错，只是说，当权的人每年不需要那么多的人才，如果象现在大学扩招，肯定也不会有多少知识分子骂它。

八股文有相当平衡的美感，至少那种收放、上下、左右铺展的手段同样可以传达很多社会内容，而且，从字数来看，八股文一般800多字，也能承载一定的信息量。

《从前有座山》中的文化隐喻

我因苍老而温柔 — Fri, 17 Nov 2006 17:25:00 GMT

（我曾经有个打算，就是尝试着还原一般生活习语或民谣的文化痕迹，虽然这个很难是一种精确的过程，甚至很牵强，但是至少可以提供一个思路，这是我很早写的东西，已发表。只是现在没有这种集中火力钻研的精神，而成了游击队员。）

　隐喻，作为语言学手段，可以用来引导对事物的深层理解；而面对流传广泛、年代久远的儿歌、民谣、传说，我们确信其中显现了它们所产生的民族的古老品格、已然凝固的形象内涵，一切意义都是相对的，仅仅在于它们存身的文化语境中才恰当且有效，典型的汉族民间故事必然有着对应汉族传统文化的隐喻意义。本文以大家耳熟能详的《从前有座山》为例。

　　从前有座山，山上有座庙，庙里有一个老和尚和一个小和尚，有一天，老和尚给小和尚讲故事，说，从前有座山，山上有座庙，庙里有一个老和尚和一个小和尚，有一天，老和尚给小和尚讲故事，说，从前有座山，山上有座庙，庙里有一个老和尚和一个小和尚，有一天，老和尚给小和尚讲故事……

　　我们以为，这个简单的故事运用了层层深入的隐喻手法，可归纳为：物象隐喻——事件隐喻……文化认同（“……”表示文化内涵对前两个层面的渗透）。

　　这个故事包括了几个主要用来隐喻的物象，从中可窥汉族传统文化特质。

　　山。山在世界各国文化中都扮演着崇高而沉重的角色。中国地域辽阔，各种地形皆十分丰富，高山在中西部多见，东南部亦有不少丘陵，对于生于科技、交通不发达的古代社会的人来说，山是一种颇难超越，颇难战胜的障碍，因而产生敬畏。《诗经》中有“高山仰止，景行行止，虽莫能至，心向往之”之句；先秦已有“愚公移山”的传说，结局依然有赖于天神的相助；《西游记》中不守规矩的孙悟空被镇于五行山下；敦煌变文《目连变》中有木连劈山救母；《白蛇传》里的白素真被法海囚于雷峰塔下（其中的“塔”的形象似于山，镇压异己的作用也与山无异）。西方的西绪弗斯神话也隐喻了对山的恐惧和景仰，西绪弗斯一次次推石上山，石头一遍遍滚落山下，对人类无助的困境和惶惑的心理做了形象的描述。

　　山，以及其他伟岸的自然物，比如江河湖海，都对人类有着特定的震慑力。这样也就构成了自然法则在人类心理中的分量。宇宙自然，以及以其天成的巨大力量在人类心目中划定的禁区与非禁区意识，成为相同故事发生的固定场合和规范，往往又对将要产生的故事提供着习惯模式的影响，所谓“天人合一”在某种程度上体现了弱小的人对强大的宇宙自然的顺从。所以在《从前有座山》中，山的隐喻意义重大。

　　庙。从人类总体的文化隐喻倾向来看，建筑物的造型、种类通常能清晰标志某一时期普遍的文化性格。比如欧洲文艺复兴之前的巴洛克风格的建筑，洋溢着诡谲的异教氛围，体现了传统与异端的杂糅，而哥特式教堂则体现了对天国的虔诚皈依。

　　因此相对于山而言，庙，则有着更多的人工气息，隐喻了理性的规范。这层规范，既来自儒家的理学，又来自佛家的隐忍之学。除了对自然的顺从外，中国古人与外部世界的素朴统一的关系还表现在个体对社会群体的依附上。对于主体的人而言，物质的宇宙自然是客体的方面，对于个体的人而言，现实的社会生活和社会群体也是客体的方面。古人与社会群体的主客关系也有着较大程度上的依从性。古代社会，对人的价值的衡量主要不是依据于才能智慧、劳动创造以及对人的自由本性的认识，而是所谓血统、出身、门第、等级等，个体淹没在社会的抽象的共同性中。要保持稳定的社会秩序，首先就需要灌输给整个社会一种理念，即社会的抽象共同性是所有人天生“应该”遵循的法则，在它的下面，细分出各种条目，供人恪守。而《从前有座山》通过“庙”的隐喻，揭示了儒家温柔敦厚和务求持平的理学观念，以及佛家忍辱负重，以求来生解脱的生命准则给汉民族心理的深刻影响。“庙”给整个故事制定了准则，故事主人公，即和尚，是受制于庙这个“社会环境”的。

　　和尚。中国古人对于宇宙自然比较顺从，基于自然经济的生产生活方式，他们持着仰仗自然赐予的情感态度，其思考反映了与宇宙自然的素朴统一关系，投归自然，生命融于自然的律动，个体消解于虚无，主体能动性消散于对万物的无所为的认同。这种关系导向了人的主体性的失落。“和尚”，可谓古人无为心态的形象显示。这是一个遁世的职业，中国人心目中，僧道教义常常杂糅，无论和尚、道人，最被国人认可的是这些职业的隐逸性质，所以故事的主角被设定为和尚。和尚的社会责任比较少，古代的死囚犯只要愿意出家做和尚，便可免罪，这一点不同于西方的罪孽与救赎，却又有些许相近之处，这种免罪是由于对死亡的恐惧，而非对于宗教的诚笃。和尚以化缘为生，可以闲坐说故事。这个隐喻形象，体现了国民的出世理想。同时，和尚的形象，有利于故事的展开，隐喻了在“山”的传统规定下，遵循理性范式而行动的众生。而“老和尚”与“小和尚”两个角色拉近了时间的距离，将“老”和“小”的时间差异抹杀，基本置于同一语辞平面，他们的角色分工并无个人意义，更隐喻了凝重的理性规范（主要是伦理规范）对个性的扼杀。

　　其次谈及《从前有座山》中的事件隐喻，及其文化指示意义。

　　背景的隐喻。“从前有座山，山上有座庙，庙里有一个老和尚和一个小和尚”，三个“有”字动态构成了故事发生的背景和前提，夸大语言习惯和世俗生活中固定应有之物的陈设，代代相传之事之物，已经丧失原先固有的言语意义，只留下类似和尚念经的事件框架意义。这个前提的音节节奏也很整齐，运用了顶真这一修辞格，如同和尚念经、敲击木鱼，准备把听故事的人引入昏昏欲睡的习惯状态。

　　情节的隐喻。“有一天，老和尚给小和尚讲故事，从前有座山，山上有座庙，庙里有一个老和尚和一个小和尚，有一天，老和尚给小和尚讲故事……”似乎颇受佛教轮回观影响。西绪弗斯推石上山，又接受石头滚回原地的打击，又推石上山，又接受打击，直至无穷尽。普罗米修斯因为为人间盗火而受罚，拘于绝壁，老鹫屡屡啄食他的内脏，食完又生，生而又食，食而又生，生而又食，直至无穷。另一个受罚的神，被禁于齐膝深的水中，头上是苹果树累累的枝条，他又饥又渴，弯腰去喝水，水便退下，伸手去摘果子，枝条便升高，周而复始，无穷尽矣。这几个情节重复的故事，较多地隐喻了西方文化中的原罪意识，而《从前有座山》中叙述的轮回，体现了佛性超脱对国民性的浸淫，老和尚反复讲述一个连环套般毫无信息量的故事，耐心而乏味，并不象前面所及西方循环故事那样充满焦灼和悲剧感，隐喻了对俗世周而复始、无意义事件的妥协。

　　叙述视角的隐喻。中国传统式的讲故事一般不把自己带入，或者仅仅在故事头尾述及故事来源、述者点评，《从前有座山》就是纯粹的第三者叙述，就连故事中讲故事的老和尚，也是以不带感情色彩的语气，反复叙述毫无趣味的所谓故事，这个故事更多地被看作笑话。以这样的方式讲故事，有着无庸置疑的旁观者意识，实际上也符合和尚对世界的旁观身份。和尚以冷漠的态度转着圈讲故事，隐喻了中国国民心态中对与自己无关的事物的冷淡和超脱，正是这种冷淡和超脱使得个人在抹杀个性的仓皇中，尚能保持个人的特征和独立，这一点成全了老庄的审美理想，武侠小说中的高人，常说出极为冷漠尖锐的话，其意义或许等同于老和尚讲故事的隐喻。

　　相对于西方故事中旁观叙述而言，《从前有座山》老和尚讲故事的隐喻中悲剧感要少一些，一方面是老和尚式的大智慧化解了冷漠的悲哀，另一方面由于汉民族传统文化中有较多宗教杂糅，而缺乏排斥功利的宗教膜拜。然而这个隐喻放在我们面前时，在沉默无为之智慧的感染以外，依然散发着淡淡的寂寞。“山”所隐喻的中国古代文化传统积淀，“庙”所隐喻的儒家理性规范、佛家修行劝说，约束了和尚与世人的行为，阻止了理想的实现，只有去百无聊赖地讲故事，而且只能讲述“从前有座山”的故事。这个层面上的悲剧感是属于汉民族的。

　　作为一个极为普通的口耳相传、历时很久的故事，《从前有座山》不仅仅是个理所当然的笑话，而且隐喻着中华文化中儒家理学、释家轮回、道家超脱思想的长期杂糅、积淀，研究此类故事的深层隐喻意义，有助于对汉民族文化心态的探索。

北宋文人政治一角

我因苍老而温柔 — Thu, 16 Nov 2006 14:31:00 GMT

赵匡胤的“卧榻情结”造就了北宋一代文人政治的勃兴。

1、政治与军事

赵匡胤对于组织架构的奇特设计让文官们处处感到迷惑。比如宰相的实际权利并不在宰相本人，而要牵涉到至少三个岗位，遭受一番制衡之后，才能符合名称本身所代表的职责。这是赵匡胤同志“陈桥兵变”、“杯酒释兵权”之后，对于帝国潜在风险的一种预警机制。

其他体现是，驻扎在边疆的将官经常在三年后互相换防，似在有意避免因为长久控制一处而造成腐败以及潜在的对抗势力。

这种变动不居的政治与军事体制，造成了当事者对于外界难有稳定的把握。文官之间在政治互相制衡，体现在思潮上，则是中国拆墙文化的集大成；而军事上的类似变动，则造成将官与下属之间感情的疏远、士气低落、战斗力下降。而且，军队在变动换防中，也浪费了大量的资源，造成很多人间悲剧。

2、“六经注我”与“阐释学”

这一时代，大批知识分子一反两汉以来对经典的原始解读倾向，不再刻意追寻发生学意义上的真实的文化图景，不再坚持“我注六经”，而倾向于“六经注我”，从而促成了中国文化史上鲜明的文化增值运动，也将中国阐释学理论发挥到一个前所未有的水平。

宋代被称为“经学变古时代”，它的重义理发挥，喜新说创见，借助强调经典的现世价值之际，传达了个体的独特内在精神。这对汉唐专注于章句之学是一种反拨，也是文人视野与境界的大提升。应该说，这种解读经典的方式具有现代精神。因为，原始经典只有在不同的解释中才能得以展示自身，呈现价值，否则就只能是故纸堆。

而且每一种解释都使得经典得以丰富，并逐渐形成专题研究甚至促成专门学科的诞生。这种不拘泥于一字一音的阐释背后，正是北宋一代文人政治的勃兴。

当然，宋儒这种解经方式毕竟留下凿空嫌疑。不从基本语言文字入手，直接探求所谓义理，很多时候过于随意，而呈一时之快。至少语言学方面，王安石对汉语字源学的研究简直削弱了他在政治、经济、文学上的一世英名，他的“波，水之皮也”，至今仍属语言学界最经典的笑料。而除了南宋郑樵《通志》一些篇章外，实在难以找出令人关注的语言学著作。

3、独立情怀

这一时代，知识分子独立与自由的情怀可追春秋、魏晋。

北宋知识分子没有春秋时期文人那般功利。虽然也有因政见不同而产生的争斗，比如王安石变法造成的“流俗”与“通变”之争，确实导致文人之间的派系，并延续多年，但从整体上看，这种争斗与儒法道墨等各门派比起来，并不是主导统治思想你死我活的斗争，整体的血光、残酷性不如东汉党锢之祸、唐朝的朋党之争。当然，苏东坡算是其中比较惨的。

而对比魏晋，宋代知识分子赶上了大觉醒时期，不似前者那种文化高压下而扭曲的人的变相觉醒。借助隋代迩来的科举，宋代文人步入上流，面对大好河山，以及民众生活，他们殚精竭虑，为帝国的未来做着美好构想。

在六经注我的文化背景下，宋代知识分子在展露自我情感方面，要比他们的先辈幸运的多。

而就名声与文化影响力讲，北宋一代集中诞生了中国最为豪华的知识分子阵营之一。

4、文官政治，导致有宋一代虽有众多经济资源，而军事武力却失衡的孱弱，并直接造成南宋陷入古代中国最大一段北方异族凌辱史，最终惨遭蒙古铁骑踢踏，樯橹灰飞烟灭。

胡思乱想

我因苍老而温柔 — Sat, 28 Oct 2006 09:19:00 GMT

没有哪种宗教不将生与死视为终极。即使是拜物教，也只是将神或上帝物化而已。

宗教诞生的源头与人对恐惧的认知有关，他希望有超越自身的正面力量，去化解灾难或风险，而最近的则是保证他的肉身的安全，或带来丰收与吉祥。

如果人的肉身可以永生，宗教将不会存在。宗教视生死为终极，人在其中可以循环，借助宗教，人满足了自身生命延续的虚荣。

政治与国家诞生后，宗教就成了一种辅助。它与现世的国家制度之间共同维护着一个虚幻的梦想。

这个梦想是一个张力。现世的帝王需要宗教创造来生世界以刺激民众不断向往。而宗教则需要帝王提供现实的工具，荣誉、鲜花、掌声，还有苦役、监禁、杀头。

帝王喜欢愚昧听话的民众，这是他的权力走向无限的最理想的基础。但是，宗教只是他愚弄民众的工具之一。帝王不会将上通神灵、天界的道路全部让渡给宗教，它担心后者引导民意，威胁现世。

帝王很少是虔诚的、彻头彻尾的教徒。这会变相削弱了他的现世的权力。他知道自己无法成为上帝。

这对张力也会失衡。因为，帝王的现世比虚幻的上帝更有尊荣。天王洪秀全就被东王杨秀清制约，后者某一天发现，直接与上帝说话，能在众人面前让天王无可奈何。因为，天王失去了上帝教合法代言人的角色。因此，他只能借助韦昌辉打破这一平衡，重夺代理人角色。直接打破的后果是，天国战士不但看到他大兴土土，广纳美人，而且他们心中上帝教的梦想随之消失。

在宗教社会中，无法以教徒身份与教皇抗衡的帝王，往往会借助民众颠覆他所假装笃信的宗教，然后，他再寻求新的宗教，设立代理人，将民众重新牵过去。

一个没有宗教或者缺乏宗教的社会，现世的帝王需要创造按照理论逻辑便能通达的大同梦想。这个大同梦想不会过于遥远，太远会失去民众前进的动力。但也不会太近，否则他会觉得太易实现，反而减少期待。

历史是一门艺术

我因苍老而温柔 — Fri, 20 Oct 2006 14:17:00 GMT

刚读完色诺芬《会饮》，这部记录苏格拉底某一夜晚谈话录的著作。它与柏拉图的同题著作一度都被认为是对苏格拉底形象的真实再现。很多研究者都将他们本人视为历史学家，

但是，19世纪的研究者逐渐发现，他们的记述依据的并非历史材料。20世纪，葛恭研究认为，色诺芬的文字与苏格拉底文学一样，都是诗性作品，不能以史料价值来衡量。即便以一个夜晚的时间标准来看，色诺芬的《会饮》是很难容纳这么多内容的，而且，当时缺乏精确的录音工具，他也难以将那么多人的语言客观真实记录下来。

不过，即使《会饮》对苏格拉底的描绘纯属虚构，但并不有损它作为经典的价值。事实上，西方这种历史人物跟中国的孔子一样，很大程度是作为艺术创作类型而存在的。

而活在历史教材中的他们，则浑身洋溢着光辉、难以让普罗大众接近。色诺芬则获得了巨大成功。他的“苏格拉底”要比柏拉图的“苏格拉底”要更亲和，后者属于十足的哲学家。而在色诺芬那里，苏格拉底成了一个“市井中的好人”（刘小枫语）。

历史确实也可以称为一门艺术。

在反映社会整体思潮或历史人物著作中，应容忍下更多艺术元素的存在，尤其是情感的存在——它不是那种简单的意识形态或政治立场，而是对历史事件与人物投下的人文关怀。唯有如此，历史才会真正充满血肉，闪烁人性光辉。同时，也给予后人一种更真实、更丰富、更广阔的理解空间。

事实上，绝大多数历史书，尤其是学院派教科书，所能再现的只是历史框架与脉络。

罗素认为，应该强化历史中的偶然事件与个体的叙述，赋予它们在历史中更大的价值。如果历史为了美化一个国家、一个民族或任何其他集体而忽略个人价值，那这种历史就比较危险。

他强调了历史学中情感与思维的价值，“历史为人们所能做，而且应该做的是培养一定程度上能够冷静沉着的头脑，以及对于同时代发生的各种事情和它们所涉及的过去与未来产生某种思维和感情，这不仅是为了历史学家，而且是为了所有那些受到教育并使他们的观点变得宽容博大的人。”

靠历史事件发生的精确时间与严格的因果关系，靠历史人物在时间框架内准确的行动与真实的语言，也能培养冷静与沉着，思维与感情，但是，这种与想象绝缘的历史带来的代价是，很多人需要忍受过于刻板的叙述，真实变得远不够真实。

锡得尼其实已有精到的评论，在谈到历史上的史书大家时，他说：

“色诺芬卓越地虚构了另一个这种计谋，它是由阿白拉达塔斯为居鲁士做的。我很愿意知道，如果你有机会用这样的正当的欺蒙来为你的君主服务，你为什么不同样地向色诺芬的虚构学习，而偏要向别人的真实学习呢？事实上，向色诺芬学习还要好些，因为这样保住鼻子。”

——摘自《色诺芬注疏集》（刘小枫、甘阳编，华夏出版社）

周作人在《缘日》中也很有心得：

“要了解一国民的文化，特别是外国的，我觉得如单从表面去看，那是无益的事，须得着眼于其情感生活，能够了解几分对于自然与人生态度，这才可以稍有所得。从前我常想从文学美术去窥见一国文化大略，结局是徒劳而无功，后始省悟，自呼愚人不止，懊悔无及，如要卷土重来，非从民俗学入手不可。古今文学美术之菁华，总是一时少数的表现，持与现实对照，往往不独不能疏通证明，或者反有抵牾亦未可知。”

他一方面强调要着眼于情感生活（此处生活指实际经历），另一方面又排斥只从文学美术一径了解。前句自然与罗素基本一致，而后句事实上也并非排斥艺术，因为，此处他的本意是想了解他国的民俗。

不过，对于那些以求得事件的时空属性为目标的人来说，色诺芬的虚构用处不大，它的美感倒反而让他们饶圈子。

我想，“所有历史都是当代史”其实也说出了历史学中渗透的艺术因素。所有的解释都不可能是一种精确的数学原理，历史事件因果关系，人物的命运曲折过程中，都有着足以引发另类想象的可能。在对逝去的历史文本的解读中，表现的力量甚至要胜过再现的力量。

所以我忽然能理解柏杨为何对他的《中国人史纲》颇为自得了。他认为自己把握住了中国人性的发展史。他在叙述过程中确实融进了个性的判断与想象，很多事件是一种体验式的夹叙夹议。

我也能理解易中天等人的娱乐化历史著作的流行。因为，他们让原本枯燥、几乎已成冷门学问的历史学重新走向了普罗大众，嫁接了纯粹的逻辑与情感的体验，让历史学活在大众的思考里。

我更能理解包斯威尔的《约翰逊传》。这部以英国文坛祭酒为著作，一直备受真实性考验。而且，人们怀疑一个人的一生是否能够奠定另一个人的一生，包斯威尔只不过借势成名而已。但是，就从他所记录的故事来说，约翰逊的基本经历已经得到验证，至于其中包斯威尔本人与他更私人的经历，那想象、虚构的成分事实上不可或缺，否则人们还不如去看约翰逊年谱。

特洛格洛迪特:孟德斯鸠的反讽

我因苍老而温柔 — Mon, 09 Oct 2006 15:49:00 GMT

1748年出版的《论法的精神》奠定了整个资本主义社会的政治体制以及宪法的制定基础，为孟德斯鸠带来了巨大名望，不到两年就再版了22次。不过由于宣扬资产阶级革命的制度与意志，抨击所谓的封建道德，激起贵族敌意，教会对其恨之入骨，巴黎大学一度将它列为禁书。

而事实上，早年的孟德斯鸠非但没有这么严谨的政治思想体系，他甚至还对洋溢着古典道德色彩的时代充满了幻想，以及缅怀。

《波斯人信札》（梁守锵译，商务印书馆，2006年3月第一版）中，在主人公郁斯贝克致米尔扎的信中（第11至14封），孟德斯鸠借郁斯贝克之口讲述了一个“有关道德的真理”的故事。

说的是阿拉伯一个名叫特洛格洛迪特的小民族，他们是古代穴居人的后裔，“三分象人，七分象鬼”。脾性极其凶狠残暴，没有公正与正义。

特洛格洛迪特国王是个外族人，想匡正这个小民族的本性，遭遇谋反，他与整个王室都被这些穴居人的后裔灭绝。特洛格洛迪特自此走向仅凭贪婪凶狠的天性行事的混乱王国。最终走向灭亡，只留下两个“崇尚道德、爱民惜物、深明大义、卓尔不群”的家庭。他们以美德教育子女，不断使他们感受到：

“个人利益总是存在于公共利益之中，想把两者割裂开来，等于自取灭亡；德行不会使我们付出巨大代价；不应将美德视为一种苦役；对他人仁义就是为自己积德。”

于是，穴居人的后裔再次繁衍强盛，成为一个充满道德与正义的民族。

孟德斯鸠对这种新生的道德社会不惜赞美：

“谁能在这里描绘出这些特洛格洛迪特人的幸福呢？一个如此公正的民族理应受到神祗的垂爱。自从这个民族睁开眼睛认识了神，他们也就学会敬畏神，于是宗教便来淳化自然在习俗中留下来的过于粗野的民风。”

“……傍晚，当羊群离开草地，倦牛拖回铧犁，人们聚在一起，在俭朴的晚餐中，他们歌唱，唱到特洛格洛迪特先民的不义行为和不幸遭遇，唱到与一个新民族一道再生的美德与这个民族的至福。”

“大自然不但向他们提供必需的一切，也满足他们的欲望。在这个幸福的地方，他们不知贪婪为何物。他们相互馈赠、赠者总认为自己占了便宜。特洛格洛迪特民族将自己看作一个家庭，牛羊总是混养在一起。他们通常认为唯一不值得费心烦神之事，就是把各人的牛羊分开。”

这种民族自省而新生的故事情节，这种对于道德社会的赞美，完全是东方式思维，当然其间隐含着孟德斯鸠对阿拉伯人的歧视。

这似乎已是孟德斯鸠心中的理想社会。不过，他的心中依然预留下“法律社会”的空间，而他的手法却是一种反讽。

第14封信中，孟德斯鸠继续借郁斯贝克之口叙述：

“由于人丁日增，特洛格洛迪特人认为选举一个国王的时机已经成熟。他们一致同意应把王位给予最公正的人。于是他们都想到德高望重的老者。而这个人却不愿参加这个大会，躲在家里满怀忧愁，泪如雨下：

“你们如果非要这样，我也只好接受，但我必然悲痛而死。因为，我来到世上时，特洛格洛迪特人还是自由的，如今却要受人奴役了。”

“特洛格洛迪特人，我明白怎么回事了，你们开始感到道德是个沉重的负担。你们没有首领，只得勉强凭道德行事，否则你们就不能存在下去，就会重蹈先辈的覆辙。”

“你们觉得道德束缚太厉害了，你们宁愿听命于一个君主，服从他的那些法律，因为那些法律还不如你们现在的风俗严格。你们知道那时便可以实现野心：发财，纵欲，消闲自在。只要不犯大罪，就可以无须道德的约束了。”

“啊，特洛格洛迪特人，我是将死的人了，我的血在血管中已经冰凉，不久就要去见列祖列宗。为什么你们要我令他们伤心，让我不得不对他们说：我留给你们的不是道德，而是另一种枷锁呢？”

孟德斯鸠没有真正揭示特洛格洛迪特人为什么要从道德社会走向法律社会，人丁日增不是理由。这也许表明，30岁左右的孟德斯鸠正处于古典与近代的岔口。他向往古典，而又将投身自由。那个老者的忧伤正是孟德斯鸠对古典道德社会的一曲挽歌与缅怀。他有些无奈地借老者之口对这个道德社会逐渐膨胀的欲望做了揶揄。

这会让人自然地联想到古老中国的道德约束，在一个人治为重的社会制度中，道德既可以孕化理想的人间温情，也可以造就彻头彻尾的虚伪。而走向绝对法制，却又必须永远抛别那些田园牧歌式的美好图景。

淮安人也曾喝过黄河水

我因苍老而温柔 — Sun, 08 Oct 2006 15:52:00 GMT

《马可波罗游纪》139章“淮安州城”记载了元代江苏淮安概貌：

“是一甚大城市，在蛮子地界入境之处，居民是偶像教徒，焚死者之尸骸，臣属大汗。其城有船舶甚众，并在黄色大河之上……此城为府治所在，故有货物甚众，辐辏于此……有不少城市运货来此，由此运往不少城市，惟意所欲。应知此城制盐甚多，供给其他四十城市之用，由是大汗收入之额甚巨。”

“黄色大河”竟然是黄河。查阅《世界历史地图集》（中国地图出版社，2002年4月第一版），发现宋辽时期，黄河穿越了河北大部，在天津附近入海。而元代黄河从陕西南折进入河南后，仅流经山东一小角，并不象今天蜿蜒山东大半地盘，而是穿越了安徽与江苏。而淮安正是位于古代黄河南岸。

加上淮安本就是京杭大运河一站，它便成了黄河与南北大运河交叉口，难怪“船舶甚众”,百货“辐辏于此”。由于南临扬州，连接长江，因此，元代淮安与扬州一样，事实上是中国三大漕运的中转站。

不过，淮安盛况早已作古不复。而在民国年间，更是惨淡一时。《马可波罗游纪》译者冯承钧写道：“淮安府城现几荒废。有南北二城。一为商城，一为宫城，并荒寂。1905年在江北设江淮省，旋废。其省会应在淮安府，然其巡抚驻清江浦，盖船舶仅一经过淮安，借止于清江。”

冯承钧认为，淮安的衰落与古代黄河的改道以及南北运河功能的弱化息息相关。

1、13世纪以前运河之水北流，吸收诸湖之水而入淮；

2、1194年至1851年黄河屡次迁徙，洪泽湖及淮水流域因之积高，由是北方高于南方，运河河流转而南向。

3、仅在运河之东下河一带，流水仍向北流。

他断言，“顾自波罗时代以来，陵谷颇有变迁，昔日流经淮安之大河。今日仅存旧槽，地势既高，不复再有流水矣。”

冯承钧的观点应该正确。黄河流经在山东老家鄄城一带，便成了“地上河”，又叫“悬河”。至少原本由南向北的运河水至少清朝年间便开始被阻隔，南水南流，北水北流。而作为古黄河漕运中转站的淮安不但只能遥望黄河，而且京杭大运河的水也在此徘徊。不过，我还没有看到冯氏所言“仅运河之东下河一带，流水仍向北流”。

不过，漕运与相关城市的盛衰紧密关联却无可争辩。山东德州、济宁、聊城曾是元代盛极一时的北方名城，靠的就是南北运河的贯通。比如德州当时被称为“九省通衢”，聊城被赞为“地居神京之臂，势扼九省之喉”。而聊城更是极富气势，明朝诗人李东阳写诗赞曰：“十里人家两案分，层楼高栋入青云。官船贾舶纷纷过，击鼓鸣锣处处闻。”

一漕南北，千古兴衰。京杭运河功能的逐年弱化几乎摧毁了三座城市。陈锋(漆侠老先生的得意弟子）在《漕运与古代社会》中写道，清朝咸丰之后，南北运河功能已基本停滞，河底沉沙埋没了往昔的繁华。民国年间，聊城与江南水路完全断绝，仅“赖卫水一流”，城市居民无奈地开始在城市里种植庄稼。而德州与济宁的衰落几乎完全相同。

马可波罗谈“汗八里”

我因苍老而温柔 — Wed, 04 Oct 2006 12:21:00 GMT

《马可波罗行纪》83章“大汗之宫廷”、93章“大汗猎后设大朝会”、94章汗八里城之贸易发达户口繁盛”多次提到地名“汗八里”，即今日北京之前身。马可波罗不惜重墨描述了该城宫殿之建制、宫廷政变、大朝宴会及其他种种繁华。

他谈大宫殿：

“周围有一大方墙，宽广各有一里。质言之，周围共有四里。此墙广大，高有十步，周围白色，有女墙。……南面辟五门……宫上无楼，建于平地。惟台基高出地面十掌……宫墙及房壁满涂金银，并绘龙、兽、鸟、骑士、形象及其他数物于其上。大殿宽广，足容6000人聚食而有余。”

他特意提到“汗八里”大约有2万妓女：
“凡卖笑妇女，不居城内，皆居附郭。因附郭之中外国人甚中，所以此娼妓为数甚伙，计有二万有余，皆能以缠头自给，可以想见居民之众。”

他谈贸易。每天输入城中的百货，仅丝一项，便多达千车：
“外国巨价异物及百物之输入此城者，世界诸城无能与比。……百物输入之众，有如川流之不息。仅丝一项，每日入城者计有千车。”

汗八里之前，北京已有城市雏形。马可波罗说，忽必烈“曾闻星者言, 此城将来必背国谋叛, 因是于旧城之旁, 建筑此汗八里城。中间仅隔一水, 新城营建以后, 命旧城之人徙居新城之中。”

冯译本该词来自（冯承钧，1936年翻译）沙海昂法文本，即Cambaluc。冯承钧在其注释中认为“汗八里犹言汗城”, 并引宋君荣神甫的考证说:“汗 (can、khan) 犹言帝王。巴勒哈 (balga)、巴勒哈惕 (balgat)、巴勒哈孙 (balgasun)、八里黑 (balik) 等字, 在鞑靼语中皆犹言‘城’, 则当作 Cambalik 或 Khambalik, 而在此处讹作 Cambaluc, 质言之, 帝城是已。……”

不过，他认为这是源自“鞑靼语”,似有不妥。《辞海》(1979年版)、《汉语大词典》(2001年第二版) 中，均释为源自“突厥语”。伍德《马可‧波罗到过中国吗？》一书中也表示，该词源自突厥语中的‘皇城’(han-baliq ——汗八里)词,拉希德1291-1293年与和德里14世纪20年代的作品中,也提到同一词汇，显然是当时中亚细亚人对北京的叫法。

忽必烈的文化宽容与文化警惕

我因苍老而温柔 — Mon, 11 Sep 2006 02:13:00 GMT

元朝仅存77年，国运不济。不过这个疆域辽阔的帝国拥有开放的心态。一个典故是，元世祖忽必烈在任大汗时显示出对基督教的宽容。

《马可波罗行纪》第七章“大汗命波罗弟兄二人使教皇所”记载：

马可波罗弟兄接受忽必烈觐见后，为他讲述了拉丁人的事情，忽必烈很喜欢。于是命令他们担任使臣，欲遣往教皇所。二人答应。忽必烈让人修书一封，让兄弟二人带去，呈赍教皇。

在信中，忽必烈希望教皇遣送100个熟知基督教律，通晓“七艺”的人过来。他们须知辩论，并用推论，对于偶像教徒及其他共语之人，明白证明基督教为最优之教，他教皆为伪教。如能证明此事，忽必烈将同其所属臣民，将为基督教徒，并为教会之臣仆。此外，忽必烈还让马可波罗将耶路撒冷救世主墓上之灯油携还。

当时是1268年，距忽必烈成为元代第一个皇帝仅两年，以一个帝国锻造者身份向异域宗教表示宽容，至少说明了当时基督教传播的影响力以及忽必烈在文化上的胸怀。

而所谓“七艺”，不是古代中国的“六艺”即“礼、乐、射、御、书、数”，而指欧洲中世纪的文法、论理学、修辞学，算数，几何学，音乐，天文学。

显然，忽必烈想把基督教与欧洲主流学术传统移植中国，但又对基督教保持了一点距离，即如果能证明它是最优的宗教，才会投身基督，成为它的教界子民。

当时忽必烈已53岁，对于中原文明早已谙熟。事实上，早在他担任藩王时，就一直思考“大有为于天下”，热心于中原文化，并先后任命许多汉人学者治道。当时的中国，佛教最为普及，道教也大行天下。

那为什么他对欧洲如此倾心？揣摩一下，难道仅仅是欧洲当时正处文艺复兴前夜，各种社会思潮开始向外波动？

我觉得应该与忽必烈对汉文化高度同化力的警惕有关。也许正是因为他非常熟悉中原文明，知道它对异域文明有着强大的同化作用，尤其是相对弱势、呈现流动感的蒙古民族的马上文明。他也许担心未来统治中原之后，文化上的弱势让他只能得到一个军事的形式征服，而文化与政治将深陷一片汉人文化圈。

进而延伸一下，这也许是忽必烈对未来帝国统治的血统与合法性的担忧，毕竟，在中原民众的意识中，蒙古民族与其他少数民族都是野蛮未开化的民族。这也许成为忽必烈扩大权力视野中时，寻求移植欧洲文明的平衡理由，毕竟，欧洲与他在中原之外，有一种潜在的文化合作的可能。这种可能可以加深自己内心合法的认同感。

事实上，忽必烈虽然喜欢汉文化，重用汉学者，但是在四大社会等级中，汉人只排在蒙古人、色目人（西域各民族总称）之后，仅列南人（原南宋统治下的汉人及其他各族人）之前。

蒙古民族还是被很大程度上汉化了，这在语言、服饰、政治制度等各方面都有反映。这过程中伴随着蒙古民族上层阶级的很多矛盾与斗争。。但这毕竟是一个不可逆转的趋势。

忽必烈对欧洲文明的宽容与他对汉民族文化的警惕，只是一个问题的两个方面。